Εθελοντισμός: Η Πολιτική Σκέψη του Auberon Herbert
Voluntaryism=Εθελοντισμός
Μετάφραση: Απολλόδωρος
30 Ιουλίου 2014 | Journal of Libertarian Studies | Διαβάστε το εδώ
Μπορείτε να κάνετε εφάπαξ ή επαναλαμβανόμενες δωρεές μέσω του Ko-Fi:
Λήψεις 2_4_2_0.pdf
Τόμος 2, Αριθμός 4 (1978)
Ο Auberon Herbert (1838-1906) ήταν μια από τις χαρακτηριστικές μορφές της βαθιάς και ευρείας διανοητικής συζήτησης που έλαβε χώρα κατά την ύστερη βικτοριανή εποχή. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, στις πνευματικές και κοινωνικές ζυμώσεις των δεκαετιών 1880 και 1890, ο Herbert διατύπωσε και εξέθεσε τον εθελοντισμό, το σύστημά του του "ενδελεχούς" ατομικισμού. Μεταφέροντας τη θεωρία των φυσικών δικαιωμάτων στα λογικά της όρια, ο Herbert απαιτούσε την πλήρη κοινωνική και οικονομική ελευθερία για όλα τα μη εξαναγκαστικά άτομα και τον ριζικό περιορισμό της χρήσης βίας στον ρόλο της προστασίας αυτών των ελευθεριών - συμπεριλαμβανομένης της ελευθερίας των ειρηνικών ατόμων να αρνούνται την υποστήριξη οποιασδήποτε ή όλων των κρατικών δραστηριοτήτων. Κάθε συνεργατική δραστηριότητα πρέπει να βασίζεται στην ελεύθερη συμφωνία όλων εκείνων των μερών των οποίων οι νόμιμες ιδιοκτησίες εμπλέκονται. Όπως πολλές άλλες βικτωριανές προσωπικότητες, ο Herbert είχε ευρύτατα ενδιαφέροντα. Έγραψε ποίηση και αφηγήσεις για τα ταξίδια του. Και τα θέματα των μη πολιτικών δοκιμίων του περιλάμβαναν τη θρησκεία, τον καθαρό αέρα και την προστασία των δασών. Αλλά οι σημαντικότερες προσπάθειες του Herbert αφιερώθηκαν στα γραπτά του στην πολιτική θεωρία. Αυτό έχει παραμεληθεί επί μακρόν και σκοπός αυτού του δοκιμίου είναι να αρχίσει να αποκαθιστά αυτό το λάθος.[1]
Ο Auberon Herbert ήταν από τη γέννηση και το γάμο του ένα καλά τοποθετημένο μέλος της βρετανικής αριστοκρατίας. Σπούδασε στο Eton και στο St. John's College της Οξφόρδης. Σε νεαρή ηλικία υπηρέτησε για αρκετά χρόνια στο στρατό και υπηρέτησε για λίγο με τους 7ους Ουσάρους στην Ινδία (1860). Σε μια επιστολή του από την Ινδία εκφράζει την αντίθεσή του στο σύστημα των καστών, υποστηρίζοντας παράλληλα ότι η βρετανική προσπάθεια να εξαλειφθεί το σύστημα με τη βία ήταν πιθανό να "ποδοπατήσει το κακό μέσα, όχι έξω".[2] Επιστρέφοντας στην Οξφόρδη ίδρυσε διάφορες συντηρητικές εταιρείες συζήτησης, εξελέγη μέλος του St John's και έδωσε περιστασιακά διαλέξεις στην ιστορία και τη νομική επιστήμη. Το 1865, ως Συντηρητικός, διεκδίκησε ανεπιτυχώς μια θέση στη Βουλή των Κοινοτήτων. Το 1868, ωστόσο, διεκδικούσε κοινοβουλευτική έδρα, και πάλι ανεπιτυχώς, ως Φιλελεύθερος. Τελικά, το 1870, ο Herbert συμμετείχε με επιτυχία σε επαναληπτικές εκλογές και μπήκε στο κοινοβούλιο ως φιλελεύθερος που εκπροσωπούσε το Νότιγχαμ. Καθ' όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου μια από τις κύριες ασχολίες του Herbert φαίνεται ότι ήταν η παρατήρηση των πολέμων. Πέρασε πολύ χρόνο κοντά στο μέτωπο κατά τη διάρκεια του Προυσο-δανικού, του γαλλοπρωσικού και του αμερικανικού εμφυλίου πολέμου. Το μόνο που δεν είδε ήταν τον αυστροπρωσικό πόλεμο του 1866 "λόγω της σύντομης διάρκειάς του".3 Κατά τη διάρκεια του προυσοδανικού πολέμου, η θαρραλέα βοήθειά του σε τραυματισμένους Δανούς στρατιώτες οδήγησε στη βράβευσή του από τη δανική κυβέρνηση. Όσον αφορά τον εμφύλιο πόλεμο, έγραψε: "Χαίρομαι πολύ που καταργήθηκε η δουλεία, αλλά πιστεύω ότι ο τρόπος είναι πολύ κακός και λανθασμένος".Αν εννοούσε με αυτό να τονίσει την υποκρισία του Βορρά, ο οποίος πάντοτε κήρυττε την ιερότητα της επανάστασης", ή αν εννοούσε ότι ακόμη και η δουλεία δεν έπρεπε να καταπατηθεί βίαια, δεν είναι σαφές.4 Διότι, όπως θα δούμε, υπάρχει στον Herbert μια ειρηνιστική τάση προς την καταγγελία της χρήσης κάθε βίας - ακόμη και της βίας που στρέφεται εναντίον της βίας. Οι αφηγήσεις του Herbert για αυτές τις εξορμήσεις καταδεικνύουν πόσο ασφαλής ήταν ο πόλεμος τον δέκατο ένατο αιώνα για τους μη μαχητές - τουλάχιστον για τους αριστοκράτες Άγγλους μη μαχητές.
Κατά τη διάρκεια της θητείας του στη Βουλή των Κοινοτήτων, οι πιο αξιοσημείωτες πολιτικές πράξεις του Herbert ήταν η ένταξή του στο πλευρό του Sir Charles Dilke στη διακήρυξη του ρεπουμπλικανισμού του και η υποστήριξη των προσπαθειών του Joseph Arch να δημιουργήσει μια ένωση αγροτικών εργατών. Μολονότι, εκ των υστέρων, πολλές από τις πράξεις και τα λόγια του Herbert κατά τη δεκαετία του '60 και στις αρχές της δεκαετίας του '70 μπορούν να εκληφθούν ως προάγγελοι του μεταγενέστερου, συνεπούς, ελευθεριανισμού του, στην πραγματικότητα καθ' όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου στερούνταν οποιουδήποτε συνεκτικού συνόλου πολιτικών αρχών. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, για παράδειγμα, υποστήριζε την υποχρεωτική κρατική εκπαίδευση - αν και επέμενε σθεναρά στο να είναι θρησκευτικά ουδέτερη.
Στα τέλη του 1873, ο Herbert γνώρισε τον Herbert Σπένσερ και εντυπωσιάστηκε πολύ από αυτόν. Όπως αφηγείται στο βιβλίο του: «Mr. Spencer and the Great Machine» ("Ο κ. Spencer και η Μεγάλη Μηχανή"), η μελέτη του Spencer οδήγησε στη διαπίστωση ότι,
... το να σκέφτεσαι και να ενεργείς για τους άλλους πάντα εμπόδιζε, όχι βοηθούσε, την πραγματική πρόοδο- ότι όλες οι μορφές εξαναγκασμού αποκοίμιζαν τις ζωντανές δυνάμεις σε ένα έθνος- ότι κάθε κακό που εξαλείφθηκε βίαια εξακολουθούσε να επιμένει, σχεδόν πάντα σε χειρότερη μορφή, όταν απομακρύνθηκε από το οπτικό πεδίο και φώλιαζε κάτω από την επιφάνεια.
Δεν πίστευα πλέον ότι μια χούφτα από εμάς -όσο καλοπροαίρετοι κι αν είμαστε- που περνάμε τις νύχτες μας στη Βουλή, θα μπορούσαμε να κατασκευάσουμε τη ζωή ενός έθνους, θα μπορούσαμε να το προικίσουμε με ευτυχία, σοφία και ευημερία και να το ντύσουμε με όλες τις αρετές.5
Ωστόσο, ακόμη και πριν από αυτή τη διανοητική μεταμόρφωση, ο Herbert είχε αποφασίσει, ίσως από αηδία για την κομματική πολιτική ή από αβεβαιότητα για τις δικές του πεποιθήσεις, να μην θέσει υποψηφιότητα για επανεκλογή το 1874. Αργότερα, το 1879, αναζήτησε και πάλι την υποστήριξη των Φιλελευθέρων για να ανακτήσει μια έδρα από το Νότιγχαμ. Αλλά σε εκείνο το σημείο ο ασυμβίβαστος ατομικιστικός ριζοσπαστισμός του δεν ήταν αποδεκτός από την πλειοψηφία του Κεντρικού Συμβουλίου της Φιλελεύθερης Ένωσης του Νότιγχαμ. Στο μεταξύ, είχε οργανώσει, το 1877, την "Ένωση Προσωπικών Δικαιωμάτων και Αυτοβοήθειας". Και, το 1878, ήταν ένας από τους κύριους διοργανωτές, μαζί με τον William Morris [6], των αντι-Jingoism συγκεντρώσεων στο Hyde Park κατά του πολέμου με τη Ρωσία. Μαζί με άλλους συνεπείς κλασικούς φιλελεύθερους, ο Herbert πήρε επανειλημμένα αντιιμπεριαλιστικές θέσεις. Ζητούσε σταθερά την αυτοδιάθεση της Ιρλανδίας. Στις αρχές της δεκαετίας του 1880, αντιτάχθηκε στη βρετανική επέμβαση στην Αίγυπτο ως χρήση της δύναμης του έθνους για να εγγυηθεί τα αποτελέσματα συγκεκριμένων κερδοσκοπήσεων. Και, αργότερα, αντιτάχθηκε στον πόλεμο των Μπόερς". 7
Το 1880, μετά την απόρριψή του από τους Φιλελεύθερους του Νότιγχαμ, ο Herbert στράφηκε στη δημοσίευση ομιλιών, δοκιμίων και βιβλίων για την υπεράσπιση του συνεπούς ατομικισμού και ενάντια σε κάθε μορφή πολιτικού καθεστωτισμού. Ακόμη και το 1877, ο Auberon Herbert είχε ενοχληθεί από "μια συνεχή υπόκρουση κυνισμού" στα γραπτά του μέντορά του, του Herbert Spencer, και είχε αποφασίσει να αποδώσει πλήρη δικαιοσύνη στην "ηθική πλευρά" της επιχειρηματολογίας υπέρ μιας κοινωνίας πλήρως ελεύθερων και εθελοντικά συνεργαζόμενων ατόμων. [8] Και ενώ ο Spencer γινόταν όλο και πιο τραχύς, συντηρητικός και απαισιόδοξος κατά τις τελευταίες δεκαετίες του δέκατου ένατου αιώνα, ο Herbert, ο οποίος συνέχισε να θεωρεί τον εαυτό του μαθητή του Σπένσερ, παρέμεινε ιδεαλιστής, ριζοσπάστης και αισιόδοξος. Και ενώ απευθύνθηκε πρόθυμα, αρνήθηκε να συμμετάσχει σε οργανώσεις όπως ο Σύνδεσμος Υπεράσπισης της Ελευθερίας και της Ιδιοκτησίας (Liberty and Property Defense League), τις οποίες θεωρούσε "λίγο πιο θερμά προσκολλημένες στην ωραία αδελφή Ιδιοκτησία απ' ό,τι ... στην ωραία αδελφή Ελευθερία".[9] Ομοίως, ο Herbert κράτησε χωριστά τον εαυτό του από την Ένωση Προσωπικών Δικαιωμάτων (Personal Rights Association), της οποίας ο κύριος εισηγητής, ο J. H. Levy, τάχθηκε υπέρ της υποχρεωτικής φορολόγησης για τη χρηματοδότηση κρατικών προστατευτικών δραστηριοτήτων. Με εξαίρεση τους ατομικιστές "λογικούς αναρχικούς", ο Herbert θεωρούσε ότι καταλάμβανε την ακροαριστερή πτέρυγα του ατομικιστικού στρατοπέδου, δηλαδή την πτέρυγα που ήταν πιο πρόθυμη να μεταφέρει την ελευθερία πιο μακριά. 10
Το 1885 ο Herbert προσπάθησε να ιδρύσει ένα Κόμμα της Ατομικής Ελευθερίας και υπό αυτό το πρίσμα έδωσε ομιλίες σε όλη την Αγγλία. Το κεντρικό θεωρητικό δοκίμιό του, The Right and Wrong of Compulsion by the State, γράφτηκε ως δήλωση των βάσεων, του χαρακτήρα και των συνεπειών των αρχών αυτού του Κόμματος. Πάλι με στόχο την προώθηση της ελευθεριακής άποψης, ο Herbert δημοσίευσε την εβδομαδιαία (αργότερα άλλαξε σε μηνιαία) εφημερίδα Free Life, «Το όργανο της εθελοντικής φορολογίας και του εθελοντικού κράτους», από το 1890 έως το 1901. Το Free Life ήταν αφιερωμένο στον «Ένα αγώνα ακόμα - τον καλύτερο και τον τελευταίο» - τον αγώνα ενάντια στην επιθετική χρήση βίας, η οποία είναι «μια απλή επιβίωση της βαρβαρότητας, μια απλή διαιώνιση της δουλείας με νέα ονόματα, ενάντια στην οποία η λογική και το ηθικό αίσθημα του πολιτισμένου κόσμου πρέπει να εξεγερθούν». [11] Επίσης, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1890, ο Herbert συμμετείχε σε μακροσκελείς δημοσιευμένες ανταλλαγές απόψεων με τρεις εξέχοντες σοσιαλιστές της εποχής του, τον E. Belfort Bax, τον Grant Allen και τον J. A. Hobson.12 Ο Herbert συνέχισε να γράφει και να μιλάει και σε αυτόν τον αιώνα και δύο από τα καλύτερα δοκίμιά του, «Ο κ. Spencer και η Μεγάλη Μηχανή» και «Μια έκκληση για τον εθελοντισμό», γράφτηκαν το 1906 - το τελευταίο έτος της ζωής του.
Σε όλα τα ώριμα γραπτά του ο Auberon Herbert υπερασπιζόταν μια Λοκική - Σπενσεριανή αντίληψη των φυσικών δικαιωμάτων, σύμφωνα με την οποία κάθε άνθρωπος έχει δικαίωμα στην ίδια του την προσωπικότητα, το μυαλό και το σώμα του, και ως εκ τούτου στην ίδια του την εργασία. Επιπλέον, κάθε άτομο έχει δικαίωμα στα προϊόντα της παραγωγικής απασχόλησης της εργασίας και των ικανοτήτων του. Εφόσον κάθε άτομο έχει αυτά τα δικαιώματα, το καθένα έχει την ηθική υποχρέωση να σέβεται αυτά τα δικαιώματα σε όλους τους άλλους. Βάσει της κυριαρχίας κάθε ατόμου επί του εαυτού του, κάθε άτομο πρέπει να συναινεί σε οποιαδήποτε δραστηριότητα που επηρεάζει άμεσα το πρόσωπο ή την περιουσία του, προτού οποιαδήποτε τέτοια δραστηριότητα μπορεί να είναι ηθικά νόμιμη. Συγκεκριμένα, το καθένα πρέπει να παραιτηθεί από τη χρήση βίας και απάτης. Καθένας έχει το δικαίωμα να ζει και να παράγει ειρηνικά και σε εκούσια συμβίωση με τους άλλους και όλοι είναι υποχρεωμένοι να σέβονται αυτή την ειρήνη.
Ο Herbert προσέφερε ποικίλα επιχειρήματα για τη βασική του απόδοση δικαιωμάτων. Ένα εξαιρετικά συνοπτικό επιχείρημα, που αποδίδεται στον Spencer, εμφανίζεται μεταξύ άλλων στην ομιλία του Herbert το 1880 προς την Ένωση Επαγρύπνησης.
Δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι πρέπει να θέσουμε κανένα άλλο αντικείμενο μπροστά μας παρά μόνο την ευτυχία. ... Δικαιούμαστε τότε να επιδιώκουμε την ευτυχία με τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να αποδειχθεί ότι είναι πιθανότερο να τη βρούμε, και καθώς ο κάθε άνθρωπος μπορεί να είναι ο μόνος κριτής της δικής του ευτυχίας, προκύπτει ότι ο κάθε άνθρωπος πρέπει να αφεθεί ελεύθερος να ασκεί τις ικανότητές του και να κατευθύνει τις ενέργειές του όπως θεωρεί κατάλληλο για να παράγει ευτυχία- - με έναν πολύ σημαντικό περιορισμό. Η ελευθερία του σε αυτή την επιδίωξη της ελευθερίας δεν πρέπει να παρεμβαίνει στην ακριβώς αντίστοιχη ελευθερία των άλλων.[13]
Καθώς η ευτυχία είναι ο σωστός και κατάλληλος στόχος κάθε ατόμου και η ευτυχία κάθε ατόμου είναι ο συγκεκριμένος στόχος που το άτομο αυτό βρίσκεται σε μοναδική θέση για να επιδιώξει, το καθένα έχει το δικαίωμα να επιδιώξει την ευτυχία του. Ωστόσο, δεδομένου ότι το δικαίωμα αυτό ανήκει σε όλους και είναι ίσο σε όλους τους ανθρώπους, η νόμιμη επιδίωξη της ευτυχίας του δεν περιλαμβάνει την παρεμπόδιση μιας ανάλογης επιδίωξης εκ μέρους των άλλων. Ένα παρόμοιο επιχείρημα - με μια λογικά κατάλληλη έμφαση στην παρουσία σε κάθε άτομο ικανοτήτων των οποίων η λειτουργία είναι η επίτευξη της ευτυχίας του ατόμου αυτού - εμφανίζεται στο «A Politician in Sight of Haven». Εκεί ο Herbert υποστηρίζει «... ότι εφόσον οι άνθρωποι έχουν αυτές τις ικανότητες [στην άσκηση των οποίων συνίσταται η ελευθερία] πρέπει να υπάρχει ελευθερία για την άσκησή τους».[1]4 Αυτές οι προϋποθέσεις συνδέουν τον ισχυρισμό του Herbert ότι κάθε άτομο έχει το δικαίωμα να κρίνει την ευτυχία του με το συμπέρασμα ότι κάθε άτομο έχει μια ειδική αξίωση επί της χρήσης των δικών του ικανοτήτων για την υλοποίηση αυτών των κρίσεων.
Στο πιο συστηματικό έργο του, Το δικαίωμα και το λάθος του εξαναγκασμού από το κράτος, ο Herbert προσθέτει αρκετά ακόμη επιχειρήματα υπέρ των δικαιωμάτων. Συνδέει και πάλι την αξίωση του ατόμου για ελευθερία με τις προϋποθέσεις που είναι απαραίτητες για την ευημερία του ατόμου. Αλλά εδώ η έμφαση δίνεται στην ηθική ευημερία. Η ελευθερία παρουσιάζεται τόσο ως αιτιώδης όσο και ως λογική προϋπόθεση για να είναι οι πράξεις ενός ανθρώπου πραγματικά αυτο-ωφέλιμες - «... χωρίς ελευθερία επιλογής, χωρίς ελευθερία δράσης, δεν υπάρχουν τέτοια πράγματα όπως οι αληθινές ηθικές ιδιότητες... ».[15] Επιπλέον, υποστηρίζεται ότι όσοι πιστεύουν ότι κάποιοι άνθρωποι μπορούν να εξουσιάζουν τους άλλους πρέπει να επικαλεστούν την αβάσιμη προϋπόθεση ότι κάποιοι άνθρωποι κατέχουν μια φυσική “εντολή να αποφασίζουν τι θα κάνει ή δεν θα κάνει (ο) αδελφός-άνθρωπος”.[16] Και αυτή είναι μια προϋπόθεση που είναι και αβάσιμη και ιστορική πηγή τρομερών δεινών. Ούτε προστίθεται αληθοφάνεια αν είναι η πλειοψηφία εκείνη που της ανατίθεται το δικαίωμα να κυβερνά τον αδελφό-άνθρωπό της. Ούτε μπορεί ο υποστηρικτής της (απλής) μερικής κυριαρχίας ενός ανθρώπου επί ενός άλλου να χαράξει κάποια μη αυθαίρετη γραμμή μεταξύ των ελευθεριών που υποτίθεται ότι μπορούν να αρνούνται οι άνθρωποι από τέτοιους μερικούς κυρίαρχους και των ελευθεριών που οφείλουν να σέβονται. Εκείνοι που ξεκινούν τον περιορισμό της ίσης ελευθερίας
... είναι σαν τους ανθρώπους που ξεκινούν να κάνουν το πέρασμά τους από τις μεγάλες θάλασσες, χωρίς κανάτα ή πυξίδα, και ελπίζουν ότι η όψη των νερών, το πρόσωπο του ουρανού και η κατεύθυνση του ανέμου θα τους δείξουν σε κάθε ειδική στιγμή ποια πορεία πρέπει να ακολουθήσουν. [17]
Αν κάποιος απορρίψει τον ωφελιμισμό, όπως έκανε ο Herbert, ως την αντίληψη ότι «... τίποτα δεν είναι ιερό εκτός από την ευκολία του ευρύτερου πλήθους», τότε πρέπει να μιλήσει με όρους δικαιωμάτων. Και τότε, πρέπει να διαλέξει κανείς ανάμεσα στην ξεκάθαρη, χωρίς προβλήματα, άποψη ότι ο καθένας έχει απόλυτα δικαιώματα πάνω στον εαυτό του και στην άποψη ότι κάποιοι άνθρωποι σε κάποιους συνδυασμούς είναι οι ιδιοκτήτες των ψυχών και των σωμάτων των άλλων. Υπό το πρίσμα των παραδοξιών που συνδέονται με την τελευταία εναλλακτική λύση, ο Herbert καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο καθένας έχει απόλυτες υποχρεώσεις να σέβεται την αυτοϊδιοκτησία κάθε άλλου ατόμου. Αξιοσημείωτο είναι επίσης ένα ενδιαφέρον, επαναλαμβανόμενο, επιχείρημα του Herbert , που εκφράζεται ίσως καλύτερα στην ομιλία του 1880:
... κανένας άνθρωπος δεν μπορεί να έχει δικαιώματα πάνω σε έναν άλλο άνθρωπο αν δεν έχει πρώτα δικαιώματα πάνω στον εαυτό του. Δεν μπορεί να έχει δικαιώματα να κατευθύνει την ευτυχία ενός άλλου ανθρώπου, αν δεν έχει δικαιώματα να κατευθύνει τη δική του ευτυχία: αν του παραχωρήσουμε το δεύτερο δικαίωμα, αυτό είναι αμέσως μοιραίο για το πρώτο. [18]
Το επιχείρημα του Herbert φαίνεται να έχει σχεδιαστεί για να αναδείξει την αναντιστοιχία μεταξύ της απαίτησης για απόλυτο σεβασμό για κάθε πρόσωπο Α ως υποτιθέμενο (πολιτικό) κάτοχο δικαιωμάτων έναντι ενός άλλου προσώπου Β με τουλάχιστον μερική δικαιωματική εξουσία σε ό,τι ο Β πρέπει να κάνει ή να υποστεί, και της απαίτησης ότι ο Α, όπως όλα τα πρόσωπα, πρέπει να υπόκειται στην εξουσία άλλων, συμπεριλαμβανομένου του Β, σε σχέση με ό,τι ο Α πρέπει να κάνει ή να υποστεί. Αυτή η ανακολουθία δεν ταλαιπωρεί την άποψη ότι κάθε άνθρωπος αξίζει σεβασμό ως απόλυτος δικαιούχος πάνω στον εαυτό του. Αυτό το είδος της αναντιστοιχίας στη θριαμβευτική ανάθεση στον καθένα πολιτικών δικαιωμάτων, το πραγματικό περιεχόμενο των οποίων είναι να καταστήσει τον καθένα ιδιοκτησία και υπηρέτη της θέλησης των άλλων, είναι αυτό που φαίνεται να έχει κατά νου ο Herbert όταν ισχυρίζεται ότι, «ο καθαρός κριτικός λόγος μας υποχρεώνει να πιστεύουμε στην Αυτο-ιδιοκτησία».[19]
Δυνάμει των απόλυτων δικαιωμάτων του επί του εαυτού του και των ικανοτήτων του, ένα άτομο καταλήγει να αποκτά δικαίωμα ιδιοκτησίας στα προϊόντα των ικανοτήτων και της εργασίας του - με τη μόνη προϋπόθεση ότι δεν μπορεί κανείς να ασκήσει δικαιωματικά τις ικανότητες ή την εργασία του σε αυτό που κάποιος άλλος έχει ήδη δικαίωμα χωρίς τη συγκατάθεση αυτού του μέρους. Ό,τι θα παραγόταν από μια τέτοια παράνομη άσκηση δεν θα αποτελούσε τη νόμιμη ιδιοκτησία του παραβάτη. Σύμφωνα με τον Herbert, η άρνηση του ότι τα προϊόντα της νόμιμης άσκησης των ικανοτήτων ενός ανθρώπου είναι ιδιοκτησία του σημαίνει ότι αρνείται ότι οι άνθρωποι έχουν δικαιώματα επί του εαυτού τους και των δραστηριοτήτων τους.
Είναι ανόητο να λέμε με τη μία αναπνοή ότι κάθε άνθρωπος έχει το δικαίωμα στην ελεύθερη χρήση των ικανοτήτων του και με την επόμενη αναπνοή να προτείνουμε να ασχοληθούμε με την εξουσία του κράτους με ό,τι αποκτά μέσω αυτών των ικανοτήτων, σαν να ανήκαν τόσο οι ικανότητες όσο και ό,τι παρήγαγαν στο κράτος και όχι στον ίδιο.[20]
Τα επιχειρήματα του Herbert έπλεκαν χαρακτηριστικά τη χρησιμότητα της ατομικής ιδιοκτησίας για κάθε άτομο και τη ροή του δικαιώματος από την εργασία ενός ατόμου στα προϊόντα του.
Με ποιον τρόπο, ρωτάμε, θα ωφελούσε έναν άνθρωπο αν του έλεγαν ότι του ανήκει το σώμα και το μυαλό του, και αν ταυτόχρονα του στερούσαν ... την πλήρη και τέλεια κατοχή, ως άτομο, οποιουδήποτε από τα αγαθά της γης - είτε από την κατοχή της γης, είτε από τα προϊόντα της γης, για τα οποία δαπανήθηκαν οι κόποι του σώματος και του μυαλού του; [21]
Για τον Herbert, όπως και σε άλλα θέματα αρχών, η αποδοχή οποιουδήποτε συμβιβασμού των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας, η διεκδίκηση οτιδήποτε λιγότερο από την απόλυτη ατομική ιδιοκτησία, θα σήμαινε ότι θα εισερχόταν στον ολισθηρό δρόμο που οδηγεί στον πλήρη κρατικό έλεγχο ή ιδιοκτησία. Ωστόσο, παρά την κεντρική θέση των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας στο σύστημα του Herbert, δεν παρέχει ποτέ λεπτομερή περιγραφή των συγκεκριμένων ενεργειών που παράγουν αρχικά δικαιώματα ιδιοκτησίας σε αντικείμενα ή των συγκεκριμένων ενεργειών που είναι κρίσιμες για τη μεταβίβαση των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας. Συχνά ο Herbert επιχειρηματολογεί λες και το μόνο που χρειάζεται να κάνει για να εδραιώσει τη δική του συγκεκριμένη θέση για τα δικαιώματα ιδιοκτησίας είναι να επικρίνει πειστικά τις θέσεις των σοσιαλιστών και των εθνικοποιητών γης. Έτσι, αποτυγχάνει να ασχοληθεί συστηματικά με το συνηθισμένο επιχείρημα ότι «το δόγμα των ατομικών δικαιωμάτων μπορεί να προσδώσει ιδιοκτησία στην εργατική δύναμη, αλλά όχι στην ύλη στην οποία αυτή ενσωματώνεται».22 Το πλησιέστερο που έρχεται ο Herbert για να αντιμετωπίσει τέτοια επιχειρήματα είναι ο ισχυρισμός του ότι η γη στην οποία κάποιος έχει θεμελιώσει δικαίωμα θα είναι τόσο πολύ, όσο και τόσο λίγο, ένα «κατασκευασμένο προϊόν» όσο και η σοδειά που καλλιεργεί κάποιος σε αυτή τη γη. Επομένως, αν κάποιος μπορεί να έχει ατομικό δικαίωμα στην καλλιεργούμενη καλλιέργεια (ίσως λόγω «της δυσκολίας να διαχωρίσει κανείς το τεχνητό από το φυσικό» σε αυτήν), μπορεί να έχει ατομικό δικαίωμα στην καλλιεργούμενη γη και, πιθανώς, σε άλλα υλικά της φύσης που έχουν προετοιμαστεί για ανθρώπινη χρήση.23 Αλλά αυτό αφήνει ακόμα αναπάντητα τα ερωτήματα: ποιες ακριβώς πράξεις θεμελιώνουν ένα δικαίωμα ιδιοκτησίας και γιατί; Ούτε ο Herbert φαίνεται να ασχολήθηκε ιδιαίτερα με τη διασφάλιση ότι οι σύγχρονοι κάτοχοι π.χ. γης, είχαν αποκτήσει νόμιμα τις ιδιοκτησίες τους από μέρη που είχαν οι ίδιοι νόμιμο τίτλο στις ιδιοκτησίες αυτές. Στις σελίδες του Liberty του Benjamin Tucker, ο Herbert κατηγορήθηκε ότι συμφώνησε με τον Spencer πιστεύοντας ότι, εφόσον οι ιδιοκτησίες γης είχαν τόσο συχνά καθοριστεί από ληστεία, δεν μπορούσε κανείς τώρα να κάνει κάτι περισσότερο για τη δικαιοσύνη από το να επιμείνει ότι όλες οι μελλοντικές αποκτήσεις και μεταβιβάσεις δεν θα ήταν επιθετικές. [24]
Έναντι ποιων τύπων ενεργειών τα δικαιώματα ενός ατόμου παρέχουν ηθική ασυλία; Εφόσον το γεγονός ότι το πρόσωπο Α έχει δικαίωμα σε κάτι συνεπάγεται την ηθική ελευθερία και το προνόμιό του να κάνει με αυτό το πράγμα ό,τι επιλέγει (υπό την προϋπόθεση ότι με τον τρόπο αυτό ο Α δεν εμποδίζει το πρόσωπο Β να ασκήσει τα δικαιώματά του), τα δικαιώματα του Α παραβιάζονται κάθε φορά που εμποδίζεται να κάνει ό,τι επιλέγει με αυτό που του ανήκει δικαιωματικά. Η παραβίαση των δικαιωμάτων συνίσταται στην υπονόμευση της επιλογής και της διάθεσης ενός προσώπου σχετικά με αυτό που του ανήκει. Δεδομένου ότι η φυσική βία (και η απειλή της) είναι ο μεγάλος υπονομευτής της επιλογής, δεδομένου ότι είναι το βασικό μέσο για τη μη συναινετική χρήση των προσώπων, των ικανοτήτων και των ιδιοτήτων τους, όλα τα πρόσωπα έχουν δικαιώματα ενάντια στη βία (και την απειλή της). Επιπλέον, τα πρόσωπα έχουν δικαιώματα κατά της απάτης. Διότι η απάτη είναι απλώς ένα υποκατάστατο και το ηθικό ισοδύναμο της βίας. Η απάτη είναι ο «δίδυμος αδελφός της βίας ... που με πονηριά παραμερίζει τη συναίνεση του ατόμου, όπως η βία την παραμερίζει ανοιχτά και βίαια». [25]
Στο The Right and Wrong of Compulsion by the State, ο Herbert αγωνιά να επισημάνει ότι υπάρχει μια δυνητικά επικίνδυνη σύγχυση μεταξύ «... δύο εννοιών που ανήκουν στη λέξη βία».[26] Άμεση βία χρησιμοποιείται όταν το πρόσωπο Α, χωρίς τη συγκατάθεσή του, στερείται ή απειλείται με στέρηση κάτι στο οποίο έχει δικαίωμα - π.χ. κάποιο μέρος της ζωής, της ελευθερίας ή της περιουσίας του. Όποιος υπόκειται σε μια τέτοια στέρηση ή απειλή είναι, στα δικά του μάτια, ο χειρότερος γι' αυτό. Η αλληλεπίδρασή του με τον ασκούντα τη βία (ή την απάτη) είναι κάτι που πρέπει να λυπάται, κάτι στο οποίο δεν συναινεί. Αυτό συμβαίνει π.χ. όταν ο Α πληρώνει τον Β για να αποφύγει τον ξυλοδαρμό ή τη δολοφονία του από τον Β. Αντίθετα, ο Β μπορεί να πείσει τον Α να πληρώσει στον Β ένα συγκεκριμένο ποσό ή να προσφέρει στον Β μια συγκεκριμένη υπηρεσία, υποδεικνύοντας ότι ο Β θα κάνει κάτι που εκτιμά ο Α μόνο αν ο Α πληρώσει αυτό το ποσό ή προσφέρει αυτή την υπηρεσία. Υποδεικνύοντας με αυτόν τον τρόπο τους όρους για να λάβει ο Α από τον Β αυτό που ο Α εκτιμά, το πρόσωπο Β μπορεί να κάνει τον Α να κάνει κάτι που, από μόνο του, ο Α θα προτιμούσε να μην κάνει. Αν ο Β όντως ωθήσει τον Α να ενεργήσει απειλώντας (δήθεν) να παρακρατήσει αυτό που ο Α εκτιμά, τότε, σύμφωνα με τον Herbert, μπορούμε να πούμε ότι ο Β έχει χρησιμοποιήσει «έμμεση βία» στον Α. Αλλά η «έμμεση βία» διαφέρει ριζικά από την «άμεση βία». Στην περίπτωση της έμμεσης βίας, το πρόσωπο Α δεν ενεργεί υπό πραγματική απειλή. Διότι δεν βρίσκεται αντιμέτωπο με το να στερηθεί κάτι που του ανήκει δικαιωματικά (π.χ. το χέρι του ή τη ζωή του). Αντιθέτως, δωροδοκείται, πείθεται, παρακινείται, να ενεργήσει με το δέλεαρ της προσφοράς του Β για κάτι που δικαιωματικά ανήκει στον Β. Καμία πράξη που θέτει σε κίνδυνο τα δικαιώματα δεν παίζει κανένα ρόλο στην παρακίνηση του Α. Ο Α μπορεί, φυσικά, να επιθυμεί να είχε προσφέρει ο Β ακόμη περισσότερα. Αλλά αποδεχόμενος την προσφορά του Β, όποια κι αν είναι αυτή, ο Α δείχνει ότι συνολικά συναινεί στην ανταλλαγή με τον Β. Δείχνει ότι εκτιμά αυτή την ανταλλαγή με τον Β έναντι της υφιστάμενης κατάστασης. Δείχνει ότι τη θεωρεί ωφέλιμη - σε αντίθεση με όλες τις αλληλεπιδράσεις που περιλαμβάνουν άμεση βία.
Ο εργοδότης μπορεί να εξαναγκαστεί έμμεσα να αποδεχτεί την προσφορά του εργάτη ή ο εργάτης μπορεί να εξαναγκαστεί έμμεσα να αποδεχτεί την προσφορά του εργοδότη- αλλά πριν το πράξει ο ένας από τους δύο, είναι απαραίτητο να συναινέσουν, όσον αφορά τον ίδιο τους τον εαυτό, στην πράξη που είναι υπό εξέταση. Και αυτή η διάκριση είναι ζωτικής σημασίας, δεδομένου ότι ο κόσμος μπορεί και θα απαλλαγεί από τον άμεσο εξαναγκασμό, αλλά δεν μπορεί ποτέ από τον έμμεσο εξαναγκασμό...[27]
Εξάλλου, υποστηρίζει ο Herbert, κάθε προσπάθεια να απαλλαγεί ο κόσμος από την έμμεση βία πρέπει να προχωρήσει με την επέκταση του ρόλου της άμεσης βίας. Και, «... όταν το κάνετε αυτό, καταστρέφετε αμέσως την τεράστια εγγύηση που υπάρχει όσο [κάθε άνθρωπος] πρέπει να δίνει τη συγκατάθεσή του για κάθε πράξη που κάνει».[28] Ο οπαδός των ισχυρών κυβερνήσεων δεν μπορεί να ισχυριστεί, λέει ο Herbert, ότι προτείνοντας να ρυθμίσει τους όρους με τους οποίους τα άτομα μπορούν να συναναστρέφονται, επιδιώκει απλώς να μειώσει τη χρήση βίας στον κόσμο.
Τι μπορεί, λοιπόν, να γίνει όταν απειλεί η παραβίαση των δικαιωμάτων; Η κριτική του Herbert στη βία είναι τόσο ισχυρή που, ιδίως στα πρώιμα γραπτά του, δεν αισθάνεται άνετα όταν επιβεβαιώνει την ορθότητα ακόμη και της αμυντικής βίας. Έτσι, στο «Ένας πολιτικός εν όψει του λιμανιού», η έμφαση δίνεται στο γεγονός ότι ο εμπνευστής της βίας τοποθετεί το θύμα του «εκτός της ηθικής-σχέσης» και στη «σχέση της βίας». Η βία, ακόμη και από έναν αμυνόμενο, δεν είναι «ηθική». Η μόνη δικαιολογία του αμυνόμενου είναι η ανάγκη να αντιμετωπίσει τον επιτιθέμενο όπως θα αντιμετώπιζε κανείς «ένα άγριο θηρίο». Πράγματι, ο Herbert είναι τόσο πιεσμένος στην αναζήτηση κάποιας δικαιολογίας που λέει, για να δικαιολογήσει την υπεράσπισή του του εαυτού του, ότι «Η πράξη από την πλευρά μου ήταν μέχρι στιγμής ηθική, εφόσον υπάκουσα στην παράγωγη ηθική εντολή να βοηθήσω τον πλησίον μου».[29] Στο βιβλίο του The Right and Wrong of Compulsion by the State, ο Herbert ξεκινά ταυτίζοντας το έργο της εύρεσης ηθικής αυθεντίας για οποιαδήποτε χρήση βίας με το έργο της εύρεσης ηθικής αυθεντίας για οποιαδήποτε κυβέρνηση. Δηλώνει ότι δεν μπορεί να βρεθεί κανένα «τέλειο» θεμέλιο για μια τέτοια εξουσία, ότι κάθε τέτοια εξουσία είναι σφετερισμός - αν και «όταν περιορίζεται μέσα σε ορισμένα ακριβή όρια ... ένας δικαιολογημένος σφετερισμός».[30] Ο Herbert υποστηρίζει επίσης το αναφαίρετο των δικαιωμάτων κάθε ατόμου - συμπεριλαμβανομένων, κατά πάσα πιθανότητα, των δικαιωμάτων κάθε επιτιθέμενου. Αυτό φαίνεται να επιβεβαιώνει το καθεστώς ακόμη και της αμυντικής βίας ως σφετερισμού. Στη συνέχεια όμως ο Herbert φαίνεται να αντιστρέφει τον εαυτό του - υποστηρίζοντας ότι εκείνοι που χρησιμοποιούν βία (ή απάτη), έχοντας αποκηρύξει, «αυτόν τον παγκόσμιο νόμο ... χάνουν επομένως τα δικαιώματα που οι ίδιοι κατέχουν βάσει αυτού».31 Τέλος, ο Herbert καταλήγει στη μελετημένη κρίση ότι, εντός ειδικών πλαισίων, η αυτοσυντήρηση δικαιολογεί όντως την αυτοάμυνα. Η αυτοσυντήρηση «... δικαιολογεί μια πράξη που είναι από μόνη της λανθασμένη (όπως η χρήση βίας) μόνο εξαιτίας του λάθους που έχει ήδη διαπραχθεί σε πρώτη φάση από κάποιο άλλο πρόσωπο».[32] Δέκα χρόνια αργότερα, ο Herbert ήταν, αν μη τι άλλο, πιο διστακτικός όσον αφορά την αμυντική βία, όταν έγραφε
Αν ο εαυτός είναι η πραγματική ιδιοκτησία του ατόμου, μπορούμε, νομίζω, να υποθέσουμε (είναι όμως στην καλύτερη περίπτωση μια υπόθεση) ότι η βία μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να απωθηθεί η δύναμη που θα έπαιρνε από ένα άτομο αυτό το ιδιαίτερο κομμάτι της ιδιοκτησίας του εαυτού του...[33]
Τελικά, όμως, ο Herbert φαίνεται να έχει ξεπεράσει πλήρως τους δισταγμούς του σχετικά με την αμυντική δύναμη. Πιθανώς η πιο δυναμική του δήλωση εμφανίζεται στο δοκίμιο «Μια εθελοντική έκκληση».
Αν μας ρωτάτε γιατί η βία πρέπει να χρησιμοποιείται για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων της Αυτο-ιδιοκτησίας και όχι για οποιονδήποτε άλλο σκοπό, σας απαντάμε υπενθυμίζοντάς σας ότι τα δικαιώματα της Αυτο-ιδιοκτησίας είναι ... ύψιστα ηθικά δικαιώματα, ανώτερης τάξης από όλα τα άλλα ανθρώπινα συμφέροντα ή θεσμούς- και επομένως η βία μπορεί να χρησιμοποιηθεί υπέρ αυτών των δικαιωμάτων, αλλά όχι σε αντίθεση με αυτά. Όλες οι κοινωνικές και πολιτικές διευθετήσεις, όλες οι χρήσεις βίας, είναι υποταγμένες σε αυτά τα καθολικά δικαιώματα και πρέπει να λάβουν ακριβώς τον χαρακτήρα και τη μορφή που απαιτούνται προς το συμφέρον αυτών των δικαιωμάτων.[34]
Σύμφωνα με τον Herbert, το απόλυτο δικαίωμα κάθε ατόμου σε ό,τι έχει αποκτήσει ειρηνικά μέσω της άσκησης των ικανοτήτων του απαιτεί την κατάργηση της υποχρεωτικής φορολογίας. Το αίτημα για «εθελοντική φορολογία» και μόνο είναι μια απλή περίπτωση του αιτήματος για ελευθερία σε όλες τις ανθρώπινες αλληλεπιδράσεις. Ένα άτομο δεν θέτει τον εαυτό του εκτός του συνδυασμού ηθικής-σχέσης με το να διατηρεί απλώς την περιουσία του, με το να μην τη δωρίζει στην αντίληψη κάποιου άλλου ατόμου για ένα αξιόλογο έργο. Ένα τέτοιο ειρηνικό άτομο δεν είναι εγκληματίας και δεν υπόκειται κανονικά στην τιμωρία της δήμευσης μέρους της περιουσίας του. Ο Herbert παρότρυνε ιδιαίτερα όσους βρίσκονταν στο στρατόπεδο των Ατομικιστών να απορρίψουν την υποχρεωτική φορολογία.
Αρνούμαι ότι ο Α και ο Β μπορούν να πάνε στον Γ και να τον εξαναγκάσουν να σχηματίσει ένα κράτος και να του αποσπάσουν ορισμένες πληρωμές και υπηρεσίες στο όνομα αυτού του κράτους- και συνεχίζω να υποστηρίζω ότι αν ενεργήσετε με αυτόν τον τρόπο, δικαιολογείτε αμέσως τον κρατικό σοσιαλισμό.
Η μόνη διαφορά μεταξύ του Ατομικιστή που επιβάλλει φόρους και του Κρατικοσοσιαλιστή είναι ότι ενώ και οι δύο έχουν κατοχυρώσει την ιδιοκτησία του Γ στους Α και Β, ο Ατομικιστής που επιβάλλει φόρους προτείνει να χρησιμοποιήσει τις εξουσίες της ιδιοκτησίας με πολύ περιορισμένο τρόπο, ενώ ο Σοσιαλιστής με πολύ πλήρη τρόπο. Εγώ αντιτίθεμαι σε κάθε σύστημα που περιορίζει την ατομική αυτονομία, είτε μερικώς είτε πλήρως, θεωρώ ότι κανείς δεν έχει το δικαίωμα να ελέγχει τη ζωή ή την περιουσία άλλου μέσω του κράτους. [35]
Είναι η υποχρεωτική φορολογία που δημιουργεί και συντηρεί το διεφθαρμένο παιχνίδι της πολιτικής - το παιχνίδι στο οποίο όλοι οι συμμετέχοντες προσπαθούν να προωθήσουν τους στόχους τους με πόρους που αποσπούνται με τη βία από εκείνους που δεν συμμερίζονται τους στόχους τους. Η υποχρεωτική φορολογία σπάει τη σύνδεση μεταξύ των προτιμήσεων των παραγωγών και των ειρηνικών κατόχων των πόρων όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο θα πρέπει να χρησιμοποιηθούν αυτοί οι πόροι (η ιδιοκτησία τους, οι ικανότητές τους, το μυαλό και το σώμα τους) και της πραγματικής χρήσης αυτών των πόρων. Για παράδειγμα, η υποχρεωτική φορολόγηση,
... παρέχει μεγάλες και αδικαιολόγητες διευκολύνσεις για την εμπλοκή ενός ολόκληρου έθνους σε πόλεμο. Αν ήταν απαραίτητο να συγκεντρωθεί το απαιτούμενο ποσό από εκείνους που ατομικά συμφωνούσαν στην αναγκαιότητα του πολέμου, θα είχαμε την ισχυρότερη εγγύηση για τη διατήρηση της ειρήνης. - Υποχρεωτική φορολογία σημαίνει παντού την επίμονη πιθανότητα ενός πολέμου που γίνεται από τις φιλοδοξίες ή τα πάθη των πολιτικών. [36]
Ίσως η πιο βαθιά και άμεση αμφισβήτηση του όλου φιλοσοφικού προσανατολισμού του Herbert εμφανίστηκε στην κριτική του Ηobson, «Ο αναρχισμός του πλούσιου». Εκεί ο Hobson, ως εκπρόσωπος του «νέου» εγελιανού οργανικιστικού φιλελευθερισμού, ασκεί κριτική στο «δόγμα της χωριστής ζωής και της ατομικής ιδιοκτησίας» επιτιθέμενος στον υποκείμενο «μοναδισμό» του. Κατηγορεί τον Herbert ότι υποστηρίζει την υποτιθέμενα λανθασμένη άποψη ότι «το πράγμα που ονομάζεται Κοινωνία είναι ... απλώς μια συνάθροιση ατόμων, δεν έχει καμία εταιρική ύπαρξη, κανένα “εαυτό” που να μπορεί να κυβερνηθεί».[37] Αντίθετα, σύμφωνα με τον Hobson, το ατομικό μυαλό είναι ένα κοινωνικό προϊόν - «... φτιαγμένο, συντηρούμενο και συνεχώς επηρεαζόμενο από άλλα μυαλά». [38] Σε μια πρωτότυπη παραλλαγή του θέματος ότι οι υπερασπιστές της ατομικής ελευθερίας είναι χονδροί υλιστές, ο Hobson ισχυρίζεται ότι ο μοναδισμός του Herbert απορρέει από την παραδοχή του ότι τα άτομα είναι ταυτόσημα με τα σώματά τους. Διότι μόνο αυτή η παραδοχή οδηγεί στην ταύτιση ενός ξεχωριστού και διακριτού ατόμου για κάθε ξεχωριστό και διακριτό σώμα. Αλλά η φυσική διακριτότητα των ανθρώπινων σωμάτων δεν έχει, σύμφωνα με τον Hobson, ηθική σημασία.
... η παραχώρηση της φυσικής ανεξαρτησίας δεν αποτελεί εμπόδιο στην ενότητα του ηθικού οργανισμού για όποιον η σκέψη του έχει ξεπεράσει τον ωμό υλισμό που αντιλαμβάνεται το νου ως φυσική λειτουργία του εγκεφάλου. Η «αυτενέργεια» του νου, με την οποία ο κ. Herbert αρνείται την ηθική ενότητα της Κοινωνίας και θέτει όλα τα «δικαιώματα» ως ατομικές ιδιοκτησίες, είναι μια μυθοπλασία και όχι ένα «φυσικό» γεγονός.[39]
Η τελική θετική θέση του Hobson είναι ότι η Κοινωνία είναι η σημαντική ηθική οντότητα και ότι κάθε μέρος της κοινωνίας έχει καθήκον να υπηρετεί το σύνολο και έχει δικαιώματα έναντι του συνόλου ή των μερών του μόνο στο βαθμό που οι ασυλίες αυτές προωθούν το κοινωνικό καλό, δηλαδή την ευημερία της Κοινωνίας.
Η απάντηση του Herbert στον Hobson, η οποία βρίσκεται σε μεγάλο βαθμό στο δοκίμιό του: ’Lost in the Region of Phrases’’ (''Χαμένοι στην περιοχή των φράσεων'), είναι μια υποδειγματική απάντηση σε αυτού του είδους τα οργανικιστικά επιχειρήματα. Πρώτον, ο Herbert αμφισβητεί τη σημασία, για τα πολιτικά συμπεράσματα του Hobson, του γεγονότος ότι ζούμε και αναπτυσσόμαστε σε κοινότητες με άλλους, αλληλεπιδρούμε, επηρεάζουμε ο ένας τον άλλον προς το καλύτερο ή το χειρότερο, και ούτω καθεξής.
Όλοι συμφωνούμε πιθανώς ότι υφιστάμεθα αναρίθμητες επιρροές, ότι όλοι δρούμε και αντιδρούμε ο ένας πάνω στον άλλον στο μεγάλο κοινωνικό σύνολο, ότι το περιβάλλον επηρεάζει και τροποποιεί διαρκώς το άτομο. ... Αλλά τι στο όνομα της καλής λογικής και της απλής λογικής έχει να κάνει αυτή η καθολική αλληλεπίδραση και αλληλεξάρτηση με τα θεμελιώδη δόγματα του [υποχρεωτικού] σοσιαλισμού; [40]
Και με ποιον δυνατό τρόπο τα γεγονότα της ανθρώπινης αλληλεπίδρασης (αλληλεπίδραση την οποία ο ίδιος ο Hobson οδηγείται να περιγράψει με όρους ενός ατόμου που επηρεάζεται από άλλα άτομα) συνεπάγονται την απουσία ατομικών μυαλών και προσώπων;
Ότι όταν φέρνετε ανθρώπους μαζί για οποιονδήποτε σκοπό, είτε για να ακούσουν ομιλίες είτε για κάποιο κοινό εγχείρημα, οι άνθρωποι αυτοί επιδρούν ο ένας στον άλλο με πολύ έντονο τρόπο, τόσο για καλό όσο και για κακό, ενίοτε ενισχύοντας το κακό, είναι αυτό που όλοι μας γνωρίζουμε και βιώνουμε καθημερινά- αλλά δεν μπορώ να καταλάβω πώς αυτή η ενίσχυση των συναισθημάτων μπορεί να επηρεάσει με οποιονδήποτε τρόπο το γεγονός ότι αυτοί που επηρεάζουν και επηρεάζονται με αυτόν τον τρόπο είναι άτομα, το καθένα με τα δικά του συναισθήματα, το καθένα με το δικό του ξεχωριστό σώμα και νου και το καθένα με τη δική του ευθύνη. ... καμία λογοτεχνική φράση για κοινωνικούς οργανισμούς δεν είναι αρκετά ισχυρή για να εξατμίσει το άτομο. [41]
Το επιχείρημα του Hobson, λέει ο Herbert, ανάγεται στον απίστευτο ισχυρισμό ότι επειδή ένας αριθμός ατόμων αλληλεπιδρά ελεύθερα με πολλούς αμοιβαία επωφελείς τρόπους, υπόκεινται κανονικά σε ένα Hobson-ικό σχήμα εξαναγκασμού.
Ο συλλογισμός, υποθέτω, θα έλεγε: Επομένως, πρέπει να υπαχθούμε στο σύστημα καθολικού καταναγκασμού, το οποίο έχουν επινοήσει για εμάς οι φίλοι του κ. Hobson. ...[42]
Είναι αλήθεια, βέβαια, ότι ο καθένας από εμάς είναι μέλος ή παίζει ρόλο σε μεγάλο αριθμό αλληλεπιδράσεων και οργανώσεων. Αλλά..,
Όλα αυτά τα διάφορα σύνολα, χωρίς καμία εξαίρεση, στα οποία περιλαμβάνεται ένα άτομο - αυτοί οι λεγόμενοι οργανισμοί των οποίων αποτελεί μέρος - υπάρχουν για χάρη του ατόμου. Υπάρχουν για να του προσφέρουν υπηρεσίες- υπάρχουν για το κέρδος και τη χρήση του. Αν δεν υπηρετούσαν τη χρήση του- αν δεν τον ωφελούσαν, δεν θα είχαν λόγο ύπαρξης.[43]
Άλλωστε, αν ο στόχος είναι η οργανική ενότητα και αν μια ενότητα πρέπει να περιλαμβάνει τα συμφέροντα του κάθε ατόμου για να είναι πραγματικά οργανική, τότε η ελευθερία είναι το μόνο μέσο για μια τέτοια ενότητα. Διότι μόνο αν τα άτομα δεν εξαναγκάζονται σε ενώσεις, η ένταξή τους σε αυτές θα αντανακλά γνήσια προσαρμογή των εν λόγω ενώσεων στα συμφέροντα και τις επιθυμίες των ατόμων αυτών. Έτσι, αν ο στόχος κάποιου είναι η οργανική ενότητα, πρέπει, θεωρητικά, να απορρίψει τον καταναγκασμό. [44] Και, στην πράξη, υποστηρίζει ο Herbert, «Μόνο ένα αποτέλεσμα μπορείς να έχεις από την καταπίεση του ατόμου, και αυτό είναι ο θρίαμβος της οργανωμένης κυρίαρχης παράταξης επί της ηττημένης παράταξης».[45]
Το αίτημα του Herbert για ένα «Εθελοντικό Κράτος», δηλαδή ένα Κράτος αφιερωμένο αποκλειστικά στην προστασία των δικαιωμάτων του Lockean - Spencer και χρηματοδοτούμενο εθελοντικά, σε συνδυασμό με τη συνεχή καταδίκη των υφιστάμενων κρατικών δραστηριοτήτων του, οδήγησε στο να εκλαμβάνεται ο Herbert συνήθως ως αναρχικός.
Συχνά αυτές οι αντιλήψεις βασίζονταν σε εχθρότητα και άγνοια - του είδους που οδήγησε ακόμη και στις κατηγορίες ότι, π.χ. ο Herbert ήταν ένας «προχωρημένος σοσιαλιστής» ή ότι υποστήριζε την «κατάργηση όλων των νόμων».[46] Αλλά ο Herbert θεωρήθηκε επίσης αναρχικός από σοβαρούς και αρκετά καλά πληροφορημένους φιλοκρατικούς επικριτές όπως ο J. A. Hobson και ο T. H. Huxley. Παρομοίως, ο J. H. Levy πίστευε ότι η απόρριψη του υποχρεωτικού κράτους σήμαινε την απόρριψη του κράτους ως τέτοιου. Και ενώ, για τους άνδρες αυτούς, ο υποτιθέμενος αναρχισμός του Herbert ήταν ένα ελάττωμα, ο ατομικιστής αναρχικός Benjamin Tucker επέμενε πάντοτε ότι, προς τιμήν του, ο Auberon Herbert ήταν ένας πραγματικός αναρχικός. [47] Φυσικά, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί αν ο Auberon Herbert ήταν αναρχικός του καταναγκαστικού συλλογικού ή τρομοκρατικού τύπου. Τίποτα δεν θα μπορούσε να απέχει περισσότερο από τη δική του θέση. Διότι, όπως επισημαίνει ο Herbert στο έργο του “The Ethics of Dynamite’’ («Η ηθική του δυναμίτη“”), ο καταναγκασμός, συστηματικός ή τυχαίος, δεν είναι παρά μια γιορτή των αρχών πάνω στις οποίες στηρίζεται το καταναγκαστικό κράτος.
Ζούμε σε μια εποχή ενεργού εξέλιξης, και η τέχνη της διακυβέρνησης εξελίσσεται όπως όλα τα άλλα γύρω μας. Ο δυναμίτης είναι η πιο πρόσφατη και λιγότερο άνετη εξέλιξή της. είναι μια καθαρότερη ουσία της κυβέρνησης, πιο συγκεντρωμένη και πιο εντατικοποιημένη, από ό,τι έχει χρησιμοποιηθεί ποτέ μέχρι σήμερα. Είναι η κυβέρνηση με λίγα λόγια, κυβέρνηση απογυμνωμένη, όπως υποστηρίζουν κάποιοι από εμάς, από όλες τις αγαπημένες της φαντασιώσεις, τις κάλπες, τα πολιτικά κόμματα, τη ρητορική της Βουλής των Κοινοτήτων και όλα τα υπόλοιπα. ... Είναι η τελειότητα, το ne plus ultra, της κυβέρνησης.[48]
Το αν ο Herbert ήταν ή όχι αναρχικός του ατομικιστικού τύπου, της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, της ελεύθερης αγοράς είναι ένα άλλο και πολύ πιο σύνθετο ζήτημα. Ο ίδιος ο Herbert απέρριπτε διαρκώς τον χαρακτηρισμό και, αν και διατηρούσε εγκάρδιες σχέσεις με άνδρες όπως ο Benjamin Tucker, επέμενε ότι οι απόψεις του ήταν επαρκώς διαφορετικές από τις δικές τους σε σχετικές πτυχές ώστε να τον τοποθετούν εκτός του στρατοπέδου των «λογικών» αναρχικών. Με ποιους τρόπους, λοιπόν, οι απόψεις του Herbert διέφεραν από εκείνες των ατομικιστών αναρχικών, όπως εκπροσωπούνταν από τον Tucker; Ο Tucker είχε προσδεθεί σε μια εργασιακή θεωρία της αξίας. Από αυτό προέκυπτε γι' αυτόν ότι δραστηριότητες όπως ο δανεισμός χρημάτων και η ενοικίαση ιδιοκτησίας δεν ήταν πραγματικά παραγωγικές και ότι όσοι κέρδιζαν μέσω τέτοιων δραστηριοτήτων προωθούσαν τους εαυτούς τους αθέμιτα εις βάρος των λιγότερο ιδιοκτητών. Έτσι, ο Tucker θεώρησε ότι η εργατική τάξη είναι μια εκμεταλλευόμενη τάξη - που την εκμεταλλεύονται οι κάτοχοι του κεφαλαίου. Και συμπαθούσε δεόντως, και συχνά συμμεριζόταν τη ρητορική άλλων που είχαν ανακηρυχθεί υπέρμαχοι του προλεταριάτου ενάντια στην τάξη των καπιταλιστών. Ο Herbert δεν αποδεχόταν αυτού του είδους την οικονομική ανάλυση. Έβλεπε τον τόκο ως ένα φυσικό φαινόμενο της αγοράς - όχι, όπως ο Tucker: ως το προϊόν της κρατικά επιβεβλημένης μονοπώλησης της πίστωσης. Και ο Herbert θεώρησε το ενοίκιο νόμιμο, επειδή πίστευε, σε αντίθεση με τον Tucker, ότι δεν χρειαζόταν να χρησιμοποιεί κανείς συνεχώς ένα αντικείμενο για να διατηρεί τον δίκαιο τίτλο ιδιοκτησίας του και, ως εκ τούτου, να είναι σε ηθική θέση να χρεώνει τους άλλους για τη χρήση του αντικειμένου αυτού. [49 ,50]
Υποψιάζομαι ότι ήταν αυτές οι διαφορές -διαφορές που στην πραγματικότητα δεν σχετίζονται με το ζήτημα του αναρχισμού του Herbert- οι οποίες, σε συνδυασμό με την επιθυμία του Herbert να μην παραχωρήσει στους πολιτικούς ηλίθιους της εποχής του τη λεκτική νίκη και το πλεονέκτημα να τον χαρακτηρίσουν «αναρχικό», στήριξαν την επιμονή του Herbert ότι αυτό που υποστήριζε ήταν, στην πραγματικότητα, ένα είδος κράτους. Όμως έμπαιναν και άλλοι παράγοντες και αποχρώσεις. Ο Herbert υποστήριξε ότι ένα εθελοντικά υποστηριζόμενο κράτος θα έκανε καλύτερη δουλειά στον καθορισμό και την επιβολή των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας από ό,τι οι συνεταιριστικές ενώσεις που οι αναρχικοί θεωρούσαν ότι έπαιρναν τη θέση του κράτους και ότι προστάτευαν την ατομική ελευθερία και ιδιοκτησία. Δυστυχώς, στην ανταλλαγή απόψεων με τον Tucker για το θέμα αυτό, το ερώτημα για το τι είδους θεσμός ή νομική δομή ήταν απαραίτητη ή συνεπής με την προστασία της ατομικής ζωής, ελευθερίας και ιδιοκτησίας έτεινε να συγχέεται με το ερώτημα για το ποιες ήταν οι γνήσιες βάσεις για συγκεκριμένες αξιώσεις ιδιοκτησίας.[51] Τέλος, η μελετημένη κρίση του Herbert ήταν ότι οι ατομικιστές υποστηρικτές της ελευθερίας και της ιδιοκτησίας που, όπως ο Tucker, υποστήριζαν την ελεύθερη δημιουργία αμυντικών ενώσεων και νομικών θεσμών έκαναν απλώς ένα λεκτικό λάθος αποκαλώντας τους εαυτούς τους «αναρχικούς». Δεν ήταν υπέρ της μηδενικής κυβέρνησης, πίστευε ο Herbert, αλλά μάλλον υπέρ της αποκεντρωμένης, διάσπαρτης, κατακερματισμένης, κυβέρνησης. Η θέση του Herbert ήταν ότι, αν και θα ήταν καλύτερο να υπάρχουν πολλές κυβερνήσεις σε μια δεδομένη επικράτεια (μια δημοκρατική για τους δημοκρατικούς, μια μοναρχική για τους μοναρχικούς κ.λπ.) παρά να υποχρεώνονται όλοι να υποστηρίζουν ένα μόνο κράτος,[52] αν τους δινόταν η επιλογή, τα άτομα θα μπορούσαν και, για «ισχυρούς δευτερεύοντες ηθικούς λόγους», θα έπρεπε να συμφωνήσουν με μια μόνο κυβέρνηση ως κοινό δικαστή και υπερασπιστή τους σε μια δεδομένη επικράτεια.[53] Τελικά, το πώς κατατάσσουμε τον Herbert εξαρτάται από τις απαντήσεις μας σε αυτά τα δύο ερωτήματα:
(1) Το γεγονός ότι ο Herbert θα επέτρεπε στα άτομα να μην υποστηρίζουν «το κράτος» και να σχηματίζουν τις δικές τους εναλλακτικές ενώσεις που σέβονται τα δικαιώματα, τον δείχνει ως αναρχικό;, και
(2) Το γεγονός ότι ο Herbert πίστευε ότι θα ήταν απερίσκεπτο για τα άτομα να σχηματίσουν τέτοιες διασπαστικές ενώσεις, και απίθανο να τις σχηματίσουν, δείχνει ότι ο κεντρικός θεσμός που υποστήριζε ήταν το κράτος; [54]
Καμία σκιαγράφηση των απόψεων του Herbert δεν θα μπορούσε να είναι πλήρης, έστω και ως σκιαγράφηση, χωρίς κάποια αναφορά στην πολυδιάστατη ανάλυση της εξουσίας - «την κατάρα και τη θλίψη του κόσμου».[55] Ακολουθώντας τη διάκριση του Spencer μεταξύ βιομηχανικών και στρατευμένων κοινωνιών, ο Herbert τόνιζε συνεχώς τις διαφορές μεταξύ δύο βασικών τρόπων διαπροσωπικού συντονισμού. Υπάρχει ο «τρόπος της ειρήνης και της συνεργασίας» που στηρίζεται στο σεβασμό της αυτοκτησίας και στην απαίτηση μόνο για εθελοντική ένωση. Και υπάρχει ο «τρόπος της βίας και της διαμάχης» που θεμελιώνεται είτε στην πίστη στην ιδιοκτησία κάποιων από άλλους είτε στον απλό σεβασμό στην ωμή βία. [56] Είναι δύσκολο, ωστόσο, να συνοψίσουμε την ανάλυση του Herbert, καθώς περιλαμβάνει μεγάλο αριθμό αλληλένδετων ηθικών, ψυχολογικών και κοινωνιολογικών ενοράσεων. Ουσιαστικά πρέπει κανείς να ανατρέξει στα γραπτά του - ιδίως στα δύο τελευταία δοκίμιά του, «Ο κ. Spencer και η Μεγάλη Μηχανή» και «Μια έκκληση για τον εθελοντισμό». Στο βαθμό που υπάρχει καταμερισμός εργασίας μεταξύ αυτών των δύο δοκιμίων, το πρώτο εστιάζει στην εγγενή δυναμική της πολιτικής εξουσίας, στους τρόπους με τους οποίους το μεγάλο παιχνίδι της πολιτικής αιχμαλωτίζει τους συμμετέχοντες, ανεξάρτητα από τις δικές τους αρχικές προθέσεις, ενώ το δεύτερο δοκίμιο εστιάζει στα διαφθαρμένα αποτελέσματα αυτής της αιχμαλωσίας στο εσωτερικό αυτών των συμμετεχόντων. Σύμφωνα με τον Herbert, η ακεραιότητα ή ο ηθικός ή πνευματικός εαυτός κανενός ανθρώπου δεν μπορεί να αντέξει τη συμμετοχή στη μάχη της πολιτικής εξουσίας.
Άλλο πράγμα είναι η ψυχή του υψηλόφρονος ανθρώπου και άλλο το μεγάλο παιχνίδι της πολιτικής. Είστε τώρα μέρος μιας μηχανής με δικό της σκοπό - όχι τον σκοπό της εξυπηρέτησης των σταθερών και υπέρτατων αρχών - το μεγάλο παιχνίδι γελάει με όλα τα πράγματα που στέκονται μπροστά και πάνω από αυτό, και τα παραμερίζει περιφρονητικά, αλλά τον σκοπό της εξασφάλισης της νίκης... Όταν έχουμε πάρει τη θέση μας στο μεγάλο παιχνίδι, κάθε επιλογή όσον αφορά τον εαυτό μας έχει τελειώσει. Πρέπει να νικήσουμε- και πρέπει να κάνουμε τα πράγματα που σημαίνουν νίκη, ακόμα κι αν αυτά τα πράγματα δεν είναι πολύ όμορφα από μόνα τους.[57]
Η πρόοδος είναι θέμα ανάπτυξης της ανθρώπινης ατομικότητας - όχι ανάπτυξης της ομοιομορφίας και του καθεστωτισμού. Ως εκ τούτου,
Η πρόοδος εξαρτάται από ένα μεγάλο αριθμό μικρών αλλαγών και προσαρμογών και πειραμάτων που λαμβάνουν συνεχώς χώρα, το καθένα από τα οποία πραγματοποιείται από εκείνους που έχουν ισχυρές πεποιθήσεις και σαφείς αντιλήψεις για το θέμα. ... Αλλά ο αληθινός πειραματισμός είναι αδύνατος κάτω από καθολικά συστήματα. ... Η πρόοδος και η βελτίωση δεν συγκαταλέγονται στα πράγματα που οι μεγάλες μηχανές είναι σε θέση να παρέχουν κατά παραγγελία.[58]
Η πρόοδος, λοιπόν, είναι μέρος του τιμήματος που όλοι πληρώνουμε για την εξουσία. Αλλά οι κάτοχοι της εξουσίας πληρώνουν ένα επιπλέον τίμημα. Διότι, σύμφωνα με τον Herbert, η εξουσία είναι ένα «μοιραίο δώρο».
Αν σκοπεύεις να έχεις και να διατηρείς την εξουσία, πρέπει να κάνεις ό,τι είναι απαραίτητο για να την έχεις και να την διατηρείς.
Μπορεί να έχετε αμφιβολίες, δισταγμούς και ενδοιασμούς, αλλά η εξουσία είναι ο σκληρότερος από όλους τους δοκιμαστές, και πρέπει είτε να τα αφήσετε στην άκρη, όταν σταθείτε σε αυτό το επικίνδυνο, ιλιγγιώδες ύψος, είτε να παραδώσετε τη θέση σας σε άλλους και να παραιτηθείτε από το ρόλο σας στη μεγάλη σύγκρουση. Και όταν κερδηθεί η εξουσία, μην υποθέσετε ότι είστε ελεύθερος άνθρωπος, ικανός να διαλέξετε το δρόμο σας και να κάνετε ό,τι θέλετε. Από τη στιγμή που κατέχεις την εξουσία, δεν είσαι παρά ο σκλάβος της, δέσμιος γρήγορα των πολλών τυραννικών αναγκών της.[59]
Ως εκ τούτου, τελικά, δεν είναι προς το συμφέρον κανενός να επιδιώκει την εξουσία επί των άλλων. Μια τέτοια προσπάθεια απλώς γεννά έναν τρομερό πόλεμο όλων εναντίον όλων, ο οποίος, ακόμη και όταν κερδίζεται στιγμιαία, καθιστά τον νικητή σκλάβο του ηττημένου και στερεί από όλους τους διαγωνιζόμενους την αξιοπρέπειά τους ως όντα που κατέχουν και σέβονται τον εαυτό τους. Είναι απαραίτητο να τονιστεί ότι, σύμφωνα με τον Χέρμπερτ, η ελευθερία και ο σεβασμός όλων των δικαιωμάτων είναι, τελικά, προς το συμφέρον του κάθε ατόμου. Διότι ο Χέρμπερτ συχνά διατυπώνει τις εκκλήσεις του με όρους αυταπάρνησης και αυτοθυσίας. Αυτό ίσχυε ιδιαίτερα για τις εκκλήσεις του προς την εργατική τάξη, την οποία οραματιζόταν να σχηματίζει εκλογικές πλειοψηφίες με σκοπό τη νομοθετική αναδιανομή της ιδιοκτησίας προς τα κάτω. Πράγματι, ο Χέρμπερτ συνέδεε διαρκώς τον σοσιαλισμό και τη βία με την (απεριόριστη) κυριαρχία της πλειοψηφίας και πάντα υπέθετε ότι η πλειοψηφία που θα έθετε σε κίνδυνο την ελευθερία και την ιδιοκτησία θα αποτελούνταν ουσιαστικά από το λιγότερο ευνοημένο 51%.60 Ως εκ τούτου, μερικές φορές ήταν αναίσθητος απέναντι στους κινδύνους που προέρχονταν από καλά τοποθετημένες μειοψηφικές παρατάξεις και έτεινε να επικεντρώνεται στις κρατικές καταχρήσεις που είχαν ως στόχο να βοηθήσουν τους φτωχούς.61 Παρ' όλα αυτά, αντιτάχθηκε στις ξένες επεμβάσεις ως επιχειρήσεις ειδικών συμφερόντων και αναγνώρισε τους κινδύνους από τους «πλούσιους» που επιθυμούσαν «μεγαλύτερους στρατούς και στόλους, περισσότερα εδάφη, περισσότερη δόξα και πολλές ευγενείς ευκαιρίες να κάνουν θραύση μπροστά στα μάτια του κόσμου», και από εκείνους που είναι τόσο νευρικοί με τον σοσιαλισμό που επιθυμούν να «μετατρέψουν το έθνος σε στρατό για την εξυπηρέτησή τους και να το υποβάλουν σε στρατιωτική πειθαρχία».62
Και, τελικά, οι εκκλήσεις του προς τις εργατικές τάξεις για αυταπάρνηση πρέπει να ιδωθούν υπό το πρίσμα του οράματός του ότι η πρόοδος είναι δυνατή μόνο μέσω της ανάπτυξης του ατομικού ηθικού χαρακτήρα. Τελικά, ο Χέρμπερτ ξεκαθαρίζει ότι οι εκκλήσεις αυτές αφορούν απλώς την ανάπτυξη της πειθαρχίας για να αντισταθεί κανείς στους πειρασμούς των (απλώς) βραχυπρόθεσμων πολιτικών απροσδόκητων κερδών και να εκτιμήσει τη μακροπρόθεσμη ηθική, ψυχολογική και οικονομική σημασία, για κάθε άτομο, του σεβασμού όλων των ατομικών δικαιωμάτων. Έτσι, σε ηθικό και ψυχολογικό επίπεδο, ο Herbert ρωτά ρητορικά,
Αν χάσετε κάθε σεβασμό για τα δικαιώματα των άλλων, και μαζί με αυτόν τον αυτοσεβασμό σας, αν χάσετε τη δική σας αίσθηση του δικαίου και της δικαιοσύνης, αν χάσετε την πίστη σας στην ελευθερία- και μαζί με αυτήν την αίσθηση της δικής σας αξίας και της αληθινής σας θέσης, αν χάσετε τη δική σας βούληση και την αυτοκαθοδήγηση και τον έλεγχο της δικής σας ζωής και των δικών σας πράξεων, τι μπορούν να σας δώσουν σε αντάλλαγμα όλες οι αγορές και το εμπόριο, τι μπορούν να σας δώσουν όλα τα δώρα των πολιτικών;63
Και σε επίπεδο τακτικής, προσθέτει: «... στο τέλος θα κερδίσετε πολύ περισσότερα προσκολλώντας πιστά στις μεθόδους της ειρήνης και του σεβασμού των δικαιωμάτων των άλλων παρά επιτρέποντας στον εαυτό σας να χρησιμοποιεί τη δύναμη που πάντα καλεί τη δύναμη σε απάντηση...».[64] Ο σκεπτικισμός των συγχρόνων του Herbert σχετικά με το αν θα έπρεπε να ζήσουν με τέτοιες μακροπρόθεσμες συνέπειες δεν ήταν γι' αυτούς αρετή, και για εμάς δεν ήταν χάρη.
1 Πολλά από τα σημαντικότερα και αντιπροσωπευτικά δοκίμια του Herbert ανατυπώνονται στο The Right and Wrong of Compulsion by the Slate and Other Essays (Indianapolis, Ind.: Liberty Classics, 1978). Τμήματα αυτού του δοκιμίου εμφανίζονται ως εισαγωγή μου σε αυτήν τη συλλογή. Δοκίμια του Herbert για τα οποία η αρχική αναφορά σημειώνεται με αστερίσκο περιλαμβάνονται σε αυτόν τον τόμο και οι παραπομπές σελίδων για αυτά τα δοκίμια ανήκουν σε αυτήν τη συλλογή.
2 S. Hutchinson Harris, Auberon Herbert: Crusader for Liberty (Λονδίνο: Williams and Norgate, 1943). σελ. 31.
3 Dictionary of National Biography: Second Supplement (Λονδίνο: Smith, Elder and Co., 1912), σελ. 251.
4 Harris, Auberon Herbert , σελ. 59.
5 Herbert, «Mr. Ο Spencer and the Great Machine»,* σελ. 260.
6 EP Thompson, William Morris (Νέα Υόρκη: Pantheon, 1977), σελ. 221.
7 Εκτός από τον Herbert, The Right and Wrong of Compulsion by the State , σελ. 172–174, βλ. Harris, Auberon Herbert , σελ. 237, και του Herbert «'The Rake's Progress' in Irish Politics». Δεκαπενθήμερη Επιθεώρηση (1891), και «The Tragedy of Errors in the War in Transvaal», Contemporary Review (1900).
8 Harris, Auberon Herbert , σελ. 248.
9 Auberon Herbert, «The Rights of Property» (Λονδίνο: Liberty and Property Defense League, 1890), σελ. 7.
10 Ibid., p. 39. Ό.π., σελ. 39.
11 S. Hutchinson Harris, “Auberon Herbert”, Nineteenth century and After (1938), σελ. 700–701.
12 Όλες αυτές οι ανταλλαγές εμφανίστηκαν στο The Humanitarian: A Monthly Review of Sociological Science . Περιλάμβαναν: «Εμπορεύματα προς πώληση στην πολιτική αγορά» του Χέρμπερτ, «Εθελοντισμός εναντίον σοσιαλισμού» του Baxκαι «Κρατικός σοσιαλισμός στο δικαστήριο της λογικής» του Herbert (1895). Τα «The Creed of Restricted Faculties» και «The Harvest of the Sands» του Herbert και το «Strike!» του Grant Allen! Αλλά άκουσέ με» (1899, «A Voluntaryist Appeal» του Herbert, «Rich Man's Anarchism» του Hobson και «Salvation by Forcev*» του Herbert (1898). και του Herbert «Lost in the Region of Phrases»* (1899).
13 Auberon Herbert, «Address on the Choices Between Personal Freedom and State Protectionn»,* σελ. 43.
14 Auberon Herbert. “A Politician in Sight of Haven”,* . σελ. 97.
15 Auberon Herbert, The Right and Wrong of Compulsion by the State,* σελ. 126.
16 Ibid., p. 127. Ό.π., σελ. 127.
17 Ibid., p. 133. Ό.π., σελ. 133.
18 “Address”, σελ. 46.
19 Auberon Herbert, “The Principles of Voluntaryism and Free Life”,* σελ. 372 υποσημ.
20 Herbert, Right and Wrong, σελ. 152.
21 Auberon Herbert, “A Voluntaryist Appeal”, σελ. 314.
22 Hobson, “Rich Man’s Anarchism”, σελ. 394.
23 Herbert, “A Voluntaryist Appeal”, σελ. 325.
24 Liberty , εκδ. από τον Benjamin Tucker, Βοστώνη και Νέα Υόρκη, 1881–1908 (αναδημοσίευση Westport, Conn: Greenwood Press, 1970).
25 Auberon Herbert, “A Plea for Voluntaryism”,* σελ. 329.
26 Herbert, Right and Wrong, σελ. 144.
27 Ibid., pp. 144–145. Ό.π., σ. 144–145.
28 Ibid., pp. 145–146. Ό.π., σ. 145–146.
29Herbert, “… Haven”, p. 101. (Πλάγια γράμματα προστέθηκαν)
30 Herbert, Right and Wrong, σελ. 141
31 Ibid.
32 Ό.π., σελ. 142.
33 Herbert, “State Socialism…”. σελ. 29. (Πλάγια γράμματα προστέθηκαν.)
34 Herbert, “A Voluntaryist Appeal”, σελ. 317.
35 J. H. Levy, ed., Taxation and Anarchism (London: Personal Rights Assoc., 1912), p. 3. Also see M. N. Rothbard’s Power and Market (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), σελ. 165–166. Για μια συζήτηση των απόψεων του JH Levy, ανταγωνιστή του Herbert στην ανταλλαγή που ανατυπώθηκε ως Taxation and Anarchism , βλ. Liberty , Vol. VII, Αρ. 14, σελ. 4.
36 Herbert, “The Principles …”, σελ. 398.
37 Hobson’s “Rich Man’s Anarchism”, σελ. 391.
38 Ό.π., σελ. 392.
39 Ό.π., σελ. 393. Ο Hobson θέτει επίσης, ως πρόβλημα για τη θεωρία του Herbert για τα δικαιώματα ιδιοκτησίας στα δημιουργημένα πράγματα, το ζήτημα της συνεταιριστικής παραγωγής. Υποστηρίζει ότι «η οργανική συνεργασία… μας αποτρέπει από το να καταλογίσουμε οποιοδήποτε μεμονωμένο προϊόν στη δραστηριότητα ενός ατόμου που μόνο του ασχολήθηκε άμεσα με την παραγωγή του» (σελ. 395). Εξ όσων γνωρίζω, ο Herbert δεν ασχολείται ποτέ με αυτό το θέμα. Αλλά βλέπε Robert Nozick's Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974), σελ. 183–189.
40 Herbert, “Salvation …”,σελ. 228.
41 Herbert, “Lost …”, σελ. 247–248.
42 Ό.π., σελ. 252.
43Ibid., pp. 249–250. Ό.π., σ. 249–250.
44 Ό.π., σ. 255–256.
45 Ό.π., σ. 251–258.
46Harris, Auberon Herbert …, σελ. 319–320.
47 Βλέπε Hobson, "Rich Man's Anarchism"; TH Huxley, «Government: Anarchy of Regimentation», Nineteenth Century (1890); Levy, ed., Taxation and Anarchism , σελ. 7; και η ανακοίνωση του Tucker για το θάνατο του Herbert στο Liberty , Vol. XV, Νο. 6, σελ. 16 — «Ο Όμπερον Herbert πέθανε. Ήταν αληθινός αναρχικός σε όλα εκτός από το όνομα. Πόσο καλύτερο (και πόσο πιο σπάνιο) να είσαι αναρχικός σε όλα εκτός από το όνομα παρά να είσαι αναρχικός μόνο στο όνομα!».
48 Herbert, «The Ethics of Dynamite», σελ. 194. Τόσο εμπεριστατωμένη είναι η καταδίκη του Herbert για τον δυναμίτη που, όπως τόνισε ο Victor Yarros στο γενικό εγκωμιαστικό σχόλιό του στο Liberty , Vol. X, Αρ. 5, σελ. 3–4, «… Ο κ. Herbert συλλογίζεται με τρόπο που λογικά συνεπάγεται την καταδίκη της βίας υπό όλες τις συνθήκες και οδηγεί κατευθείαν στη μη αντίσταση». Εδώ, πάλι, βλέπουμε τη δυσφορία του Herbert με δύναμη ακόμη και αυτοάμυνας. Ο Yarros, αντίθετα, συνεχίζει λέγοντας ότι «όλα εξαρτώνται από το σε τι προορίζεται ο δυναμίτης». Εάν τα άτομα χρησιμοποιούσαν δυναμίτη σε γνήσιες πράξεις αυτοάμυνας, «δεν θα προσπαθούσαν να κυβερνήσουν, αλλά να προστατευτούν από την κυβέρνηση».
49 Απορρίπτοντας την πεποίθηση του Tucker ότι ο τόκος αντανακλούσε μια παραχώρηση κρατικού μονοπωλίου, ο Herbert απέρριψε την άποψη ότι η ελεύθερη τραπεζική θα οδηγούσε στην εξαφάνιση του τόκου. Για μια υπεράσπιση αυτής της άποψης και της κεντρικής θέσης του χρυσού σε ένα ελεύθερο τραπεζικό σύστημα από τον οικονομικά σοφιστικέ οπαδό του Herbert , τον J. Greevz Fisher, βλέπε Benjamin Tucker's Instead of a Book (New York: Tucker, 1893), σελ. 222-245. Για μια συστηματική συζήτηση των προβλημάτων της οικονομικής σκέψης του Tucker, βλέπε "The Spooner-Tucker Doctrine: Rothbard's Egalitarianism: A Revolt Against Nature and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974).
50 Ενώ ο Herbert θεμελίωσε τις απόψεις του στην πίστη στα ηθικά δικαιώματα και τις υποχρεώσεις, ο Tucker υποστήριξε έναν υποτιθέμενο μετα-ηθικιστικό εγωισμό, και ενώ ο Herbert ήταν τουλάχιστον συμπαθής στον θεϊσμό, ο Tucker ήταν επιθετικά αντιθρησκευτικός. Αλλά αυτές οι διαφορές δεν φαίνεται να αποτέλεσαν ποτέ παράγοντες στις διαμάχες τους.
Ενώ ο Herbert θεμελίωσε τις απόψεις του σε μια πίστη σε ηθικά δικαιώματα και υποχρεώσεις, ο Tucker υποστήριξε έναν υποτιθέμενο μετα-ηθοραλιστικό εγωισμό, και ενώ ο Herbert ήταν τουλάχιστον συμπαθητικός στον θεϊσμό, ο Tucker ήταν επιθετικά αντιθρησκευτικός. Αλλά αυτές οι διαφορές δεν φαίνεται να ήταν ποτέ παράγοντες στις διαφωνίες τους.51 Liberty , Vol. VII, Αρ. 6, σελ. 5.
52 Βλέπε Levy, ed., Taxation and Anarchism , σελ. 3–4.
53 Herbert, “A Voluntaryist Appeal”, p. 329 and “The Principles … “, pp. 383–384. The quoted phrase is from “State Socialism … “, σελ. 29.
54 Βλέπε Liberty , Vol. Χ, Νο. 12, σελ. 3. Για ένα μέρος της σύγχρονης εκδοχής αυτής της διαφοράς βλέπε Nozick, Anarchy, State, and Utopia , Tibor Machan, Human Rights and Human Liberties (Σικάγο: Nelson-Hall, 1975) και τα δοκίμια των Eric Mack και Murray Rothbard στο Anarchism , εκδ. JW Chapman και JR Pennock (Νέα Υόρκη: New York University Press, 1978).
55 Herbert, «A Plea for Voluntaryism», σελ. 316.
56 Ό.π., σελ. 358.
57 Herbert, «Mr. Spencer…», σελ. 267.
58 Ό.π., σ. 300–301.
59 Herbert, «A Plea for Voluntaryism», σελ. 321.
60.
Για λόγους κατά της προσδοκίας ότι ο συνασπισμός της πλειοψηφίας θα είναι το χαμηλότερο 51%, βλέπε Nozick, Anarchy, State and Utopia , σελ. 274–275.61 Liberty , Vol. X, Αρ. II, σελ. 2.
62 Herbert, «Σωτηρία…», σελ. 237.
63 Ό.π., σελ. 341.
64 Ό.π., σελ. 358.
Αν σας άρεσε αυτό το άρθρο και θα θέλατε να βοηθήσετε να στηρίξετε το συνεχές έργο μου, ο παρακάτω σύνδεσμος είναι μια επιλογή.
Παρακαλώ βοηθήστε να στηρίξετε το έργο μου. 🙏
---Δικτυογραφία:
Voluntaryism: The Political Thought of Auberon Herbert | Mises Institute
https://mises.org/journal-libertarian-studies/voluntaryism-political-thought-auberon-herbert
